Logica lui Hegel începe cu analiza ființei, care este punctul de plecare al procesului de atingere a ideii în starea cea mai înaltă a Ideei Absolute. Mai jos ne vom uita la original triadă dialectică a fi-nimic-devenirea este doctrina ființei, care stă la baza logicii lui Hegel.

Logica lui Hegel începe cu a fi. Ființa este tot ceea ce există. Reprezintă cel mai abstract dintre toate conceptele, ființa este pură incertitudine și vid. Cu alte cuvinte, după Hegel, ființa este negativitate, adică nimic. Pentru Hegel, atât ființa, cât și neantul sunt concepte goale și el vede foarte puțină diferență între ele.

Hegel mai susține că unitatea ființei și neantului este devenirea. Ființa și neantul sunt abstracțiuni goale, în timp ce devenirea, care este unitatea a două contrarii, este primul gând concret.

Pe baza triadei logice ființă-neant-devenire au fost construite logica teză-antiteză-sinteză și logica afirmare-negare-negație a negației etc., care sunt de obicei considerate ca fiind metoda lui Hegel.

Existenţă

După ce am examinat ființa-neantul-devenirea, să trecem la o discuție despre existență. Ființa existentă este ființa care are o formă definită, fiind considerată concret. Dacă ființa este tot ceea ce există, existenţă reprezintă ceva. Într-un cuvânt, trecerea de la stadiul de a fi-nimic-devenire la existență este o trecere de la abstract la concret. Devenirea este o contradicție care conține ființa și neantul, prin care devenirea își depășește limitele și devine ființă reală.

Astfel, existența este o ființă certă care are calitate. Hegel a numit certitudinea existenței calitate. Dar, deși putem folosi termenul „definit”, este necesar să înțelegem că ceea ce se înțelege este o simplă certitudine.

Determinarea, care face din ființă o ființă concretă, presupune conținutul afirmativ al ceva și în același timp limitarea. Prin urmare, calitatea care face ca ceva să fie ceea ce este este realitate - din punctul de vedere al aspectului afirmativ al ceva, și în același timp negația din punctul de vedere al faptului că nu este altceva. Astfel, în existența existentă există o unitate de realitate și negație, sau afirmare și negație. Apoi existența existentă trece în starea de a fi-pentru-sine. Ființa-pentru-sine este o ființă care nu este legată de altul, nu se transformă în altceva, ci rămâne mereu ea însăși.

1. A fi, a neființă, a deveni

Deci, am înregistrat prima noastră declarație în general. Aceasta este afirmarea sau ființa însăși. Încă nu știm ce fel de ființă va fi aceasta și cu ce va fi umplută, dar ne este deja clar că nu ne putem descurca fără să fim nicăieri. Acum întrebarea este: ce avem mai departe?

1. a) Vechii filosofi au permis deseori luxul expunerii sistematice deductive, de la cele mai abstracte fundamente ale rațiunii până la formațiunile ei concrete și date empiric. Din păcate, nu putem permite acest lux acum, deși ar fi cerut de planul întregului nostru argument în ansamblu. Vom proceda din nou prozaic de la lucrurile senzoriale obișnuite, fiind de acord cu oamenii obișnuiți - desigur, deși condiționat - că lucrurile senzoriale sunt cu adevărat cele mai de înțeles pentru noi. Deoarece fiecare lucru senzorial este un simbol al sinelui absolut, atunci, evident, el repetă și reproduce cumva acest eu. Și, prin urmare, în construirea primului simbol avem un anumit drept să pornim de la observații generale ale celor mai obișnuite lucruri senzoriale. Prin urmare, să ne adâncim în această proză filistină.

b) Ce există într-un lucru în afară de ființa sa și ce este un lucru ca întreg?

Toată lumea va spune că un lucru nu numai că există, există, ci și că se mișcă, se schimbă, devine, apare și este distrus. Ca urmare a acestor schimbări, primește o mare varietate de calități, care, atunci când sunt combinate într-un întreg, creează individualitatea obiectului. În plus, fiecare lucru se află într-un anumit mediu, care își reconstruiește din nou întreaga individualitate și în care se manifestă într-un fel sau altul, iar acesta din urmă14 are în acest sens, desigur, anumite limite foarte definite ale capacităților sale. Aceasta este ceea ce gândirea filisteană și cotidiană găsește în fiecare lucru caracteristic și esențial.

De fapt, niciun filosof, în enumerarea principalelor categorii din care este construit un lucru, nu a spus nimic mai mult. Proprietățile unui lucru indicate de gândirea cotidiană pot fi folosite acum cu mai mult succes, acum mai puțin, acum mai coerent și armonios, acum mai puțin, acum mai învățat și dialectic, acum mai puțin. Dar nu există nicio modalitate de a trece dincolo de aceste atitudini simple; și chiar și orice astfel de ieșire, atunci când este posibil, are loc numai pe baza lor și în timpul vieții lor. În consecință, un lucru ca simbol al egoismului absolut nu poate, în general, să depășească aceste limite. Trebuie doar să poți înțelege de ce vorbim aici despre simbolul egoismului absolut.

c) Filosofii dialectici, dezvăluind structura logică polisilabică a unui lucru, deși se bazau pe cele mai simple observații indicate, de multe ori s-au lăsat atât de ținuți de aceste jungle de gândire inaccesibile, încât nici ei și nici cititorii lor nu puteau vorbi despre vreo propoziție simplă. Nu este nevoie să obiectăm la complexitatea și subtilitatea gândirii dialectice; această complexitate și această subtilitate sunt cu adevărat grozave. Și aici nu poți pur și simplu să te întorci și să folosești expresia abuzivă „scolastică”. Cu toate acestea, avem absolut dreptul să pretindem ca fiecare complexitate și subtilitate să corespundă dialectic celei mai simple experiențe de viață și ca, cu toate complicațiile și rafinamentele ei, gândirea să aibă o legătură directă și evidentă cu observațiile filistene și cotidiene.

2. Pe baza celor de mai sus proprietăți elementare orice lucru senzorial, să încercăm mai întâi să introducem aici categoriile filozofice necesare, apoi să încercăm să formulăm relația lor necesară, sau dialectica.

a) Lucrul este că există. Acesta este primul și am înregistrat deja acest lucru chiar de la început. Mai departe, un lucru, spuneam noi, se mișcă, se schimbă, devine, apare și este distrus. Aici s-ar putea folosi o serie lungă de expresii similare, dar toate ar avea un caracter anume (de exemplu, despre o ființă vie putem spune că mănâncă, bea, are aspirații, împinge, simte, devine mai tânără, îmbătrânește etc.; despre o piatră se poate spune că crapă, se intemperiază, devine aspră sau lustruită, vopsește, se decolorează, se dizolvă etc.). Întrebarea este: care expresie a tuturor acestor proprietăți neîndoielnice ale fiecărui lucru este cea mai generală, cea mai potrivită pentru toate tipurile de ființă și existență? Acest indicator devine fără îndoială. Schimbarea, mișcarea, nașterea și moartea - într-un cuvânt, orice proces care într-un fel sau altul are loc cu lucrurile, vii și neînsuflețite, nu este altceva decât un tip de devenire. Este posibil să abandonăm această categorie atunci când descriem structura elementară a unui lucru? Desigur că nu. Fără să devină într-o formă sau alta, un lucru nu este deloc reprezentabil.

b) Dar ce devine în comparație cu ființa pe care am înregistrat-o chiar la început? Nu este pur și simplu să fii suficient pentru un lucru și ce nou ne oferă devenirea? Că a fi singur nu este suficient este ușor de înțeles de toată lumea, pentru că cu o categorie de a fi un lucru nu s-ar muta din locul său în niciun fel. Totul ar fi în repaus și totul ar fi înghețat, amorțit. Aceasta înseamnă că este clar că devenirea dă ceva nou. Dar ce anume?

Ce înseamnă că un lucru devine? Aceasta înseamnă că încetează să mai fie un lucru și devine altul. Astfel, dacă prin devenire înțelegem mișcarea, atunci lucrul încetează să mai fie în punctul A și ajunge în punctul B; dacă vorbim despre o schimbare calitativă, atunci devenirea înseamnă că o anumită calitate a unui lucru a încetat să mai existe și s-a format altul. etc. În consecință, ființa, întrucât este implicată în stadiul devenirii, trebuie să se schimbe de la un lucru la altul. Dar ce înseamnă a fi să devină diferit? La urma urmei, încă nu avem absolut nicio altă categorie în afară de a fi. Ființa, pentru a se regăsi în devenire, trebuie să devină diferită: asta înseamnă că „celălalt” nu poate fi decât negația ființei în sine și nimic mai mult, căci altfel ar fi necesar să se propună o categorie cu adevărat diferită, adică nouă. , iar la noi, cu excepția existenței, nu există încă nimic. Dar negația existenței este inexistență. Aceasta este singura categorie pe care am putea-o prezenta în continuare, în lipsa alteia. Dar este destul. Existența trebuie să treacă în inexistență. Dacă aceasta există, atunci categoria devenirii este asigurată pentru noi.

c) Într-adevăr, să luăm mișcare. Acum corpul a trecut de punctul A și a ajuns în punctul B. Punctul A a trecut și a fost înlocuit cu punctul B. Punctul A pentru punctul B nu mai există, iar punctul B pentru punctul A nu există încă. Prin urmare, în mișcare, fiecare punct nu există pentru orice alt punct, deși în același timp nu poate să nu existe deloc. Dacă nu ar exista deloc un singur punct al drumului parcurs de corp, atunci este clar că mișcarea în sine nu ar exista. Aceasta înseamnă că aceste puncte în sine există. Dar, în același timp, ele nu există, sunt în mod constant îndepărtate și distruse. Chiar în momentul în care punctul a apărut, a dispărut imediat, a intrat în trecut; și, mai mult, nu în orice alt moment, ci tocmai în acest, chiar în acest moment. Lăsați corpul să vină în mișcarea sa într-un astfel de punct pe cale care ar apărea și veni, dar nu ar dispărea imediat, nu ar deveni un lucru al trecutului. Este clar că atingerea acestui punct ar însemna oprirea mișcării. Lăsați un punct de pe cale să meargă doar în trecut și, în plus, să nu vină, să nu apară. Acest lucru ar fi absurd, deoarece numai ceea ce a venit și a apărut poate trece în trecut și poate dispărea. Deci, mișcarea demonstrează clar că apariția și distrugerea există în ea absolut simultan și în relație cu unul și același moment.

d) Acum să facem abstracție de la proprietățile specifice ale mișcării și să vorbim doar despre devenire. Dacă acolo am vorbit despre apariția momentelor individuale de mișcare și că această apariție coincide cu distrugerea lor, acum trebuie să vorbim despre apariția ființei și distrugerea ființei. Devenirea, conform acesteia, se va produce astfel: 1) ființa se naște; 2) chiar în momentul în care apare, este distrus, adică trece în inexistență; 3) apare, astfel, și inexistența; 4) dar această altă ființă suferă aceeași soartă, căci chiar în momentul apariției ei trece în alta, adică este distrusă. Devenirea este, așadar, o coincidență unilaterală a ființei și a neființei: ființa trece în neființă, iar neființa trece în ființă. Sau, putem spune direct: devenirea este coincidența dintre ființă și neființă.

e) Acest lucru nu poate fi obiectat subliniind separarea calităților cu adevărat existente, care rămân chiar și atunci când una dintre ele trece în alta. Lăsați negrul să se transforme în alb sau invers (de exemplu, lăsați-l să devină deschis sau întunecat). Acest lucru nu înseamnă, spun ei, că albul este negru și negru este alb. Există o confuzie de concepte aici. În primul rând, albul și negrul nu sunt pur și simplu ființă și neființă, ci o anumită calitate a ființei și a neființei. Nu vorbim deloc despre faptul că o calitate este o altă calitate, ci despre faptul că ființa este inexistență și neființa este ființa. În al doilea rând, albul și negrul nu sunt devenirea ființei sau a neființei, ci rezultatul devenirii. Și nu am spus încă un cuvânt despre rezultatul formării. Rezultatele formării pot să nu fie aceleași. Am vorbit doar despre ființă și neființă. Iar ființa, dacă poate să iasă vreodată din starea sa nemișcată și pietrificată, trebuie neapărat să devină exact ca ființa, fără a intra în altă categorie. Dar în asemenea condiții, ea, trecând în mod necesar într-un alt eu, în negația de sine, devine numai inexistență, la fel cum neexistența, trecând prin necesitate în altul însuși, devine în mod necesar ființă.

f) Aici începe o dialectică dificilă. Dar este destul de clar pentru toată lumea că dedesubt se află cel mai simplu fapt de comparație, fără de care nimic viu și, poate, nimic mort, nu este de neconceput. Pentru a realiza un fapt atât de simplu ca devenirea, trebuie să fii capabil să înțelegi cum această ființă este neființă și neființa este ființa. În esență, există și această identitate cel mai simplu lucru, deși necesită o anumită cultură a minții pentru recunoașterea sa. Omul obișnuit, desigur, este foarte surprins de ea. Dar de ce să nu fii surprins cum în mișcare fiecare moment nou vine chiar în momentul în care trece în trecut? La urma urmei, este clar pentru toată lumea că acesta este unul și același moment, absolut același moment, când corpul intră în acest punct calea ei și când o părăsește. Totuși, de aici trebuie să fie și clar că apariția și dispariția au loc în același moment, că existența unui moment dat de timp și inexistența lui coincid în aceeași clipă. Dacă omul obișnuit nu se opune la acest lucru într-o mișcare senzorială, este doar pentru că este obișnuit cu aceste observații senzoriale. Dacă ar fi și el obișnuit să folosească gândirea pură, așa cum era obișnuit să folosească percepțiile senzoriale, atunci nu ar obiecta asupra faptului că categoriile de ființă și neființă nu sunt doar diferite și separate, ci că există categorii în care fiinţa şi nefiinţa coincid în indistincibilitatea absolută.

3. În doctrina devenirii, avem primul exemplu al acelei acțiuni atotconsumătoare a ființei și aceeași acțiune a neființei, despre care am vorbit mai sus. Acesta este primul exemplu de diferențiere și integrare care alcătuiește viata reala mintea și ființa. Aceste două categorii – ființa și neființa – au apărut pentru prima dată în fața noastră în toată opoziția și separarea lor reciprocă, în toată incompatibilitatea lor. Apoi s-a dovedit că ar trebui să fie distruse reciproc, să piară unul în celălalt, să coincidă într-o unitate indistinguită. Adevărat, este încă departe de focul heraclit, dar prefigurarea lui se simte deja pe deplin aici, chiar în primele etape ale gândirii dialectice.

Înainte, însă, să trecem mai departe, să luăm în considerare o serie de detalii extrem de importante care ne vor ajuta să prezentăm formația în sine într-o formă mult mai bogată și, cel mai important, mai ușor de înțeles.

În doctrina devenirii, am formulat modul în care categoriile de ființă și neființă ne-au apărut în deplina lor coincidență, pură. Între timp, tocmai această coincidență sugerează câteva detalii ale relației lor pe care nu le-am atins încă. Se dovedește că între ei există o relație care precede coincidența completă în indiferență.

Prima astfel de relație provine din schimbul lor și din justificarea reciprocă. Al doilea și al treilea provin din înregistrarea rezultatelor relației în cadrul uneia și al altei categorii. A patra este de la stabilirea relației după a doua și a treia operație.

a) Deci, mai întâi, să ne întrebăm: întrucât totul începe cu ființa și toate destinele acesteia din urmă, precum și neființa sa, sunt determinate de o singură sursă, cum ar putea fi exprimată această sursă? Această sursă în sens absolut este ea însăși, în care ființa și neființa se contopesc într-o supraunitate indivizibilă. Dar acum am părăsit mediul sinelui și vorbim despre ființă și neființă în separarea lor. În consecință, identitatea lor absolută trebuie cumva exprimată în stadiul dezmembrării. Se exprimă prin faptul că ambele aceste categorii se justifică una pe cealaltă indiferent, astfel încât se dovedește a fi indiferent care dintre ele este pus în frunte și care este derivat din care. Vom rezolva acest lucru în următoarea discuție.

I. Inexistenţa nu înseamnă fiinţă. Dar în acest caz, a fi în raport cu neființa este ceea ce nu este, ființa, adică este neființa. Prin urmare, inexistența nu este inexistență. Aceasta înseamnă că din faptul că inexistența nu este ființă, rezultă că inexistența nu este inexistență. Să presupunem, totuși, că inexistența nu este inexistență. Dar ceea ce nu este inexistență este ființa. Prin urmare, inexistența este existență. Deci, din faptul că inexistența nu este ființă, rezultă că inexistența este ființă. Deci, ființa este, există tocmai pentru că nu este, pentru că nu există.

II. A fi nu este neființă. Dar inexistența este și un fel de ființă. În consecință, ființa nu este ființă, adică ființa nu este ea însăși. Aceasta înseamnă că din faptul că ființa nu este neființă, rezultă că ființa nu este ființă. Să presupunem, totuși, că ființa nu este ființă. Dar ceea ce nu este ființă este neființă. Prin urmare, a fi este neființă. Deci, din faptul că ființa nu este neființă, rezultă că ființa este neființă. Deci, inexistența este, există tocmai pentru că nu există, că nu există.

III. A fi este a fi. Dar a fi ca predicat nu este aici a fi ca subiect, pentru că altfel această afirmație ar fi lipsită de sens. Și ceea ce nu este ființă este neființă. În consecință, dacă afirmația că ființa este ființă are vreo semnificație, este doar pentru că ființa nu este ființă.

IV. Inexistența este inexistența. Dar inexistența ca predicat nu este aici inexistența ca subiect, căci altfel tocmai această afirmație ar fi lipsită de sens. Și ceea ce nu este inexistență este existență. În consecință, dacă afirmația că inexistența este inexistență are vreun sens, este doar pentru că inexistența nu este inexistență.

Aceste patru argumente ar putea fi, desigur, exprimate diferit. Dar continutul lor se va reduce intotdeauna la un singur lucru: fiinta si nefiinta sunt si nu sunt acelasi lucru; iar aceste categorii sunt reciproc determinate și justificate.

b) Să remarcăm o singură împrejurare, exprimată uneori de reprezentanți logica formală. Ei spun că „ființa” și „neființa” sunt luate aici în sensuri diferite și că, prin urmare, întregul argument de aici se bazează pe o neînțelegere. Acest lucru, însă, este complet greșit.

Fie că, când spunem că ființa nu este neființă, și neființa este tot un fel de ființă și că, prin urmare, ființa nu este ființă, să fie predicatul primului enunț - „neființă” - o anumită calitate, sau sens, iar când o numim - în a doua afirmație - prin a fi, atunci „a fi” aici nu este o calitate, ci însuși faptul acestei calități. Apoi se dovedește că în prima afirmație „inexistența”, fiind numită, nu va fi nici un fapt, adică însăși afirmația că ființa nu este inexistență nu va vorbi deloc despre niciun predicat, adică despre orice non- existența, adică nu va afirma deloc nimic despre ființă și nu va fi deloc o afirmație. În consecință, aici în niciun caz nu se poate distinge între „fapt” și „calitatea faptului”.

Critica formal-logică menționată provine din confuzia ființei ca atare cu ființa determinată, adică din confuzia ființei cu conținutul ființei. Când spunem că albul nu este non-alb, cu adevărat nu putem spune că non-albul este și alb și că, prin urmare, albul nu este alb. Totuși, acest lucru se întâmplă numai pentru că în alb și non-alb se poate distinge între însuși faptul culorii și calitatea sau sensul culorii, adică existența culorii și calitatea ei, certitudinea. Dar când vorbim despre ființă sau neființă pur și simplu, atunci nu mai este posibil să distingem între un fapt al existenței și o anumită calitate, sau sens, a ființei. În ființa ca atare (și și în definiția ei) încă nu există calități sau conținuturi; ființa pur și simplu este și nimic altceva, iar inexistența pur și simplu nu este și nimic altceva. În consecință, este imposibil de imaginat că această ființă sau neființă a fost folosită aici în sensuri diferite. Nu există înțelesuri diferite aici. Dacă înțelegeți cu fermitate acest lucru, atunci inadmisibilitatea obiecției formal-logice indicate va deveni destul de evidentă.

4. De la autoidentitatea și autojustificarea categoriilor de ființă și neființă, să trecem la fixarea rezultatelor acestei identități pentru ele separat. Deoarece nu ne aflăm acum pe terenul devenirii pure și nedivizate, ci doar căutăm diferite forme de interconectare între ființă și neființă, nu putem decât să apelăm la diferite combinații ale ambelor. Și aici este ceva nou.

Într-adevăr, atunci se dovedește că în neființă faptul ei este un lucru, iar sensul său este altceva, sau în ființă - faptul ei este un lucru, iar sensul său este altceva. Rezultă că inexistența ca fapt are sensul de a fi, iar ființa are sensul de non-existență. Ce fel de ființă este aceasta, dacă în sensul ei este inexistență, și ce fel de neființă este aceasta, dacă în calitatea sa de bază și decisivă este ființa? Când spunem în argumentul de mai sus că „non-ființa este și ființă”, atunci în niciun caz, evident, nu ar trebui să ne gândim că „ființa” este folosită aici în alt sens decât „ființare” în termenul „neființă” . Dacă spunem că „inexistența” (predicat) aici este „ființă” numai în faptul ei (ca absolut tot ceea ce există este această ființă), adică în sens abstract, dar nu în sensul și conținutul ei concret (ca și „ alb”, a fi în general, în special nu înseamnă a fi deloc, ci doar a fi definit exterior, cu o anumită calitate), atunci o astfel de împărțire a generalului și a particularului, a abstractului și a concretului, sau a faptului și a sensului, formă și conținut, este complet absurd în raport cu ființa și, de asemenea, în raport cu inexistența. Rezultă că neființa este generală, iar ființa este particulară în raport cu ea; sau abstract avem inexistența, iar manifestarea ei concretă este existența; sau faptul existenței, se dovedește, conține o astfel de semnificație încât nu este deloc existență, ci dimpotrivă - inexistență; etc.

Să ne imaginăm că există așa ceva, al cărui sens este „samovar”. Ce este chestia asta? Evident, acest lucru este samovarul în sine. Lasă-mă să țin un obiect în mână și la întrebarea: „Ce este acest obiect?” Răspund: „Acesta este un card de credit de ruble”. Evident, în asemenea condiții, ceea ce țin în mână este cardul de credit în ruble. Cum poate ființa să nu rămână ființă doar atâta timp cât o țin în mână și nu o arăt nimănui, iar când m-au întrebat: „Ce este asta?”, s-a dovedit că nu mai este ființă, ci doar opusul – inexistența?

Deci, însăși obiecția că neființa este a fi doar într-un fapt general, abstract și concret, în conținut, este neființă, dovedește că obiectorul însuși identifică ființa și neființa și el însuși înțelege ambele categorii în acelasi sens.

Puteți spune și asta. Lăsați în afirmația „inexistența este ființare” termenul „ființă” este folosit în două sensuri diferite (oricare ar fi). Fie ca un moment de „inexistență” să fie complet identic cu ființa, iar altul să fie diferit de acesta. Se pune întrebarea: cum se leagă unele de altele aceste două momente din „inexistență”? Ele sunt, de asemenea, fie identice, fie diferite. Dacă sunt identice, atunci toată „inexistența” este identică cu „ființa”. Dacă sunt diferite, atunci să evidențiem acele sub-momente din ele care coincid și care nu coincid. În ceea ce privește cele necoincidente, se va pune aceeași întrebare ca și în ceea ce privește cele două principale în care am împărțit „inexistența”. Și din nou: fie identitatea generală a ființei și a neființei va triumfa, fie vor trebui explorate alte sub-momente. În consecință, fie „ființa” și „neființa” sunt identice de la bun început, fie împărțim aceste categorii într-un număr infinit de particule discrete despre care nu poate exista o judecată definită.

Deci, la identificarea reciprocă a categoriilor pure de ființă și neființă, termenul „ființă” este folosit în absolut același sens al cuvântului; iar „ființa” are același conținut semantic atât atunci când este folosit ca atare, cât și când intră ca moment constitutiv în „neființă”.

a) Deci, pe baza faptului că formația noastră poate fi luată în considerare mai detaliat - iar detaliile de aici sunt foarte semnificative - să ne întrebăm ce detalii ar putea fi date aici? Nu avem altceva decât ființă și neființă și decât sinteza finală - devenirea - dincolo de care încă nu mergem. După cum am spus mai sus, noul nu putea fi obținut aici decât cu implicarea acelorași categorii de ființă și neființă și cu diverse combinații ale acestora cu categoria rezultată a devenirii. Devenirea în sine poate fi considerată ca ființă și devenirea în sine poate fi considerată neființă. Aici nu vom merge nicăieri dincolo de a deveni, dar, cu toate acestea, ceva nou va apărea fără îndoială.

b) Să considerăm devenirea ca fiind. Pentru noi, a fi deocamdată este doar o poziție pură, fără nici cea mai mică calitate. Aceasta înseamnă că elementul devenirii, adică apariția și distrugerea constantă, trebuie să apară în fața noastră ca un act sau acte de poziție pură, fără calitate. Întrucât devenirea nu are nici început, nici sfârșit, actele de punere primite aici nu vor avea nici început, nici sfârșit și vor apărea și vor fi distruse în mod constant. Cu alte cuvinte, vom primi o devenire dezmembrată, în care însă nu va exista absolut nicio calitate, ci doar acte de poziţionare.

Puteți spune și asta. Ființa se pune în sine. Din moment ce se pune pe sine, o pune undeva, într-un mediu oarecare, într-un „loc” – în general vorbind, în inexistență. Dar lasă în această inexistență ceea ce este important pentru el este doar „unde să pășești”, și nu orice altceva (de exemplu, continuitatea ei, ei, ca să spunem așa, răspândirea etc. sunt lipsite de importanță). Aceasta va însemna că ființa se pune în limita sa față de neființă. Fiecare act al poziționării sale nu va fi doar el însuși, ci, fiind altul decât el însuși, împreună cu propria sa poziție, își va pune și altceva - dacă nu de fapt, dar în orice caz sub forma unei cereri. Pe scurt, ființa aici se pune nu doar ca pe sine, ci pe sine ca coincidența a ființei cu neființa, pe sine în coincidența sa cu alteritatea sa. Atunci se dovedește că ființa, contrazicându-se, își pune actele din ce în ce mai noi. Și toată devenirea se va destrăma într-o serie nesfârșită de acte de poziționare absolut lipsite de calitate, în care fiecare act va fi în același timp un act de a poziționa un alt act, dacă nu o poziționare reală, atunci unul necesar și fundamental.

Acesta este un număr.

c) Pe de altă parte, devenirea poate fi considerată și în lumina neființei. Pentru noi, inexistența pură a fost pur și simplu negația existenței și nimic mai mult. Absolut nicio calitate nu i-ar putea fi atribuită, deoarece fiecare calitate este deja un fel de ființă. Dar în devenire, într-o oarecare măsură, apare calitatea. Adevărat, această calitate este departe de orice certitudine; se bazează doar pe participarea aici a ființei pure și de înaltă calitate și nimic mai mult. Dar tot aici există o anumită origine a calității. Ce se va întâmpla dacă vom construi această calitate fără calitate în funcție de tipul de inexistență? Când am examinat-o din punctul de vedere al ființei, adică din punctul de vedere al actelor de pură dorință, am primit, pe baza devenirii, diferite combinații de acte de poziționare, adică numere. Când luăm în considerare calitatea lipsită de calitate a devenirii din punctul de vedere al neființei, subliniem în ea tocmai absența actelor separate de poziționare și punem în ea însăși neființa. Dar este clar că această inexistență nu va mai fi pur și simplu inexistență aici. Această inexistență va trebui, de asemenea, să devină o calitate atât de lipsită de calitate, fără a înceta să fie inexistență și fără a se transforma în calitate reală. Aceasta nu mai este doar neființa, ci o altă ființă, adică o astfel de neființă în care calitatea este accentuată, dar nu calitatea completă și reală, ci doar aceea care nu merge mai departe decât coincidența nelimitată cu ființa, cu acte de poziționare pură, adică nu mai departe de a deveni.

d) În sfârșit, încă un aspect al formării rămâne neexaminat de noi. Putem vorbi despre coincidența a ființei și a neființei nu numai în ființă sau în neființă, ci în a fi și a neființă deodată. Aceasta nu va fi încă acea coincidență indiferentă a ființei și a neființei, când se transformă complet unul în altul și, prin urmare, formează devenirea, ci o astfel de coincidență care va continua să le înregistreze separat pe amândouă. Coincidența ființei și a neființei va fi considerată nu în aplicare la sfera ființei și nu în aplicare la sfera neființei, ci în aplicare la situația lor totală, astfel încât chiar aceste sfere de aplicare să nu se contopească indiferent. , ca în devenire. Apoi obținem categoria de graniță.

Aceasta nu este o graniță în toate sensurile cuvinte, deoarece în completitudinea sa depășește în general simpla categorie a devenirii (și, după cum vom vedea mai jos, se construiește numai cu ajutorul „ființei existente”). Totuși, granița dintre ființă și neființă apare, fără îndoială, deja în stadiul de formare.

De fapt, ființa nu este inexistență, se deosebește de inexistență, de altceva. Dar, din moment ce este așa, există o graniță clară între ființă și neființă. Întrebarea este: toată ființa are o graniță cu inexistența sau nu toate? La această întrebare, dacă s-ar pune, nu se poate răspunde decât pozitiv, deoarece dacă o „parte” a ființei nu se limitează la inexistență, atunci aceasta ar însemna că o anumită „parte” a ființei nu diferă de neființă, ceea ce ar fi lipsit de sens. Cu toate acestea, cel mai important lucru este că întrebarea în sine nu poate fi pusă în acest fel. Ce este „totul” sau „nu-totul” aici, dacă avem de-a face aici doar cu ființa goală (sau absența ei), care nu are încă exact nicio definiție, nicio proprietate sau semn? Un lucru este cert: pur și simplu ființa are o graniță cu neființa, se învecinează cu neființa și este absolut imposibil să mai spunem ceva despre graniță aici.

Dar dacă da, atunci aceasta înseamnă că ființa și neființa, vorbind la figurat, se întind în mod egal de-a lungul graniței lor, învecinate cu ea în mod egal, că granița corespunde exact în același mod ființei și neființei, la fel ca malul unui lac. se poate dovedi a fi linia malului unui lac exact în același mod și conturul lacului în sine. Cu alte cuvinte, este absolut clar că la graniță ființa și neființa coincid complet, astfel încât granița ființei și a neființei aparține în mod absolut și nu aparține ambelor. Următoarele prevederi pot fi înregistrate în formă separată:

I. Granița ființei aparține ființei, pentru că în cazul opus ființa nu și-ar avea granița cu altul, adică nu s-ar deosebi în nimic de altul, adică nu ar fi ea însăși.

II. Granița ființei nu aparține ființei în sine. Într-adevăr, este fie identică cu ființa, fie diferită de ea. Dacă este identică cu ea, atunci ființa, se dovedește, nu are propria ei graniță, adică nu este diferită de nimic, adică nu este ființă. Aceasta înseamnă că granița ființei este diferită de a ființei, adică nu îi aparține.

III. Granița ființei aparține neființei, pentru că altfel ar aparține ființei, iar a aparține ființei înseamnă a nu se deosebi de ea, adică ființa și-ar pierde granița, adică ar înceta să mai fie.

IV. Granița ființei nu aparține neființei, pentru că, altfel, granița ar aparține ființei însăși, iar a aparține ființei înseamnă a nu se deosebi de ea, adică în acest caz ființa nu ar avea propria ei limită, adică nu ar avea o limită proprie. fi a fi.

Aceasta este, în termeni generali, dialectica graniței. Se rezumă la faptul că granița este și o coincidență a ființei și a neființei (cum ar fi „număr” și „altă ființă”), dar cu o diferență specifică: această coincidență nu are loc în limitele ființei și nu în cadrul limite ale neființei, dar în circumstanța totală atât a celuilalt.

Ceea ce rămâne este coincidența completă a acestor sfere de coincidență a ființei și a neființei. Dar aceasta va fi deja pură devenire.

e) Deci: 1. coincidenţa a fiinţei şi a nefiinţei în fiinţă este numărul; 2. coincidența dintre ființă și neființă în neființă este alteritate; 3. coincidența dintre ființă și neființă în situația totală a ființei și a neființei este o graniță; 4. coincidența a ființei și a neființei în sfera coincidenței indiferente a ființei și a neființei, sau coincidența a ființei și a neființei ca atare, adică ca tocmai coincidența a ființei și a neființei, devine .

În această formă mai detaliată, am putea prezenta categoria generală de devenire pe care am obţinut-o. Totuși, pentru a obține o claritate finală asupra problemei relației cuprinzătoare dintre ființă și neființă, vom încerca să oferim o imagine unificată a acestei relații, ținând cont că și cele mai inițiale categorii de ființă și neființă sunt nicidecum lipsit de o formă sau alta de coincidență reciprocă.

Într-adevăr, am deosebit ființa de inexistență, iar ființa noastră a coincis cu inexistența. Numai această circumstanță poate deruta o minte care nu stăpânește subtilitățile metodei dialectice. Lasă ființa să fie ființă. Dar dacă ceea ce am stabilit mai sus este corect, atunci a fi aici ca predicat este diferit de a fi ca subiect, adică este neființă. Dar a fi-predicat, care s-a dovedit a fi inexistență, a coincis în mod evident cu inexistența. În consecință, teza noastră „ființa este ființă” este aceeași cu tezele „ființa este neființă” și „ființa este coincidența dintre ființă și neființă”. Să luăm nimicul. O operațiune similară duce cu ușurință la faptul că teza „non-ființa este neființa” este complet echivalentă cu alte două teze: „non-ființa este ființare” și „non-ființa este coincidența dintre ființă și neființă. ” În cele din urmă, să luăm tocmai această „coincidență a ființei și a neființei”. În primul rând, este evident că este el însuși. În al doilea rând, este, există, adică este ființă. Și întrucât ființa este aceeași cu neființa, atunci „coincidența ființei și a neființei” este și neființă. Cu alte cuvinte, coincidența a ființei și a neființei este și coincidența a ființei și a neființei și a neființei și a ființei.

Ce se întâmplă? Se dovedește că cele trei atitudini dialectice „ființă”, „neființă” și „coincidență a ființei cu neființa” se pot înlocui complet, pentru că înseamnă absolut același lucru. Mai precis: înseamnă același lucru și nu același lucru. Fiecare dintre aceste atitudini este celelalte două și nu este nici a doua, nici a treia. Întrucât sunt complet diferite și nu coincid, putem să le luăm pe fiecare separat și să fim siguri că va fi o categorie nouă și specială. Întrucât toate coincid, ne vom convinge imediat că, luând una dintre ele, îi vom găsi pe celelalte două identificate cu acesta.

Să luăm ființa. În niciun caz nu este nici inexistență, nici coincidență a ființei cu neființa. Acest lucru ne dă dreptul să fixăm această categorie ca atare și să nu o reducem la alta. Dar acum ne întrebăm: asta înseamnă că ființa noastră este tocmai ființa? Și de îndată ce am întrebat acest lucru, suntem imediat convinși că ființa-predicat diferă de ființa-subiect (astfel încât judecata despre identitatea ființei cu sine însuși are vreo semnificație), iar ceea ce diferă de a fi este neființa, și , prin urmare, existența noastră este inexistență; etc. La fel se va întâmpla cu celelalte două categorii. În consecință, întrebarea se reduce doar la ce categorie domină, iar celelalte două se alătură imediat și se identifică cu ea.

Și aici ființa, care este neființa și coincidența a ființei cu neființa, este tocmai ființa. Neființa, care este ființa și coincidența ființei cu neființa, este tocmai neființa. Iar coincidența ființei cu neființa, care este și ființă și neființă, este tocmai coincidența ființei cu neființa.

După această schematicitate, ar trebui să fie destul de clar cum ființa și neființa sunt imediat urmate de număr, alteritate, graniță și devenire. Întrucât coincidența ființei cu neființa este ființa, este un număr. Deoarece este inexistență, este alteritate. Întrucât coincidența a ființei și a neființei este luată ca tocmai coincidența a ființei și a neființei, atunci în situația totală atât a ființei, cât și a neființei, este o graniță. Și în sfârșit, această coincidență ca atare, dar cu o coincidență absolut indistinguită a ființei și a neființei (în absența opoziției lor), ea devine.

5. O categorie deosebit de interesantă aici, desigur, este numărul. Nu îl dezvoltăm aici, deoarece avem un eseu special dedicat acestuia. Cu toate acestea, câteva note la acesta vor fi utile și aici.

a) În primul rând, vedem că numărul este primul și cel mai de bază design în general. În esență, nu există încă nici măcar nicio formă aici, ci doar însuși principiul formei, deoarece fiecare formă se bazează pe diviziuni și asocieri și nu pot exista fără categoria de număr. Când vorbim pur și simplu despre ființă sau neființă, suntem încă departe de orice diviziune fixă. Numărul pentru prima dată dă această împărțire, pentru prima dată pune anumite acte care sunt necesare pentru orice împărțire și formă. Prin urmare, numărul nu este după calitate, ci precede orice calitate sau, cel puțin, o însoțește. De aceea este imposibil să vorbim despre trecerea calității în număr, ci doar despre trecerea calității în cantitate, pentru că calitatea în sine este de neconceput fără număr, iar cantitatea apare de fapt după calitate, deoarece nu este un număr în sine. , independent de orice calitate, dar este o numărare a ceva calitativ. Cantitatea este un număr numit, adică ea, deși nu este o calitate în sine, tot numără anumite momente calitative. Un număr în sensul nostru este un număr în sine sau, așa cum se spune în manualele de aritmetică, un număr abstract. Și aceasta, fără îndoială, este mai înaltă și anterioară oricărei calități, pentru că necesită doar acte pure de poziție, dar nu are nevoie deloc de ceea ce anume postulează aceste acte.

b) De aceea s-a înșelat Hegel când a plasat număr după calitate și l-a confundat cu cantitate. Iar Hegel însuși introduce în sfera categoriei ființei-pentru-sine categorii precum „unul” și „mulți”. Și acestea sunt, fără îndoială, categorii numerice. Dar nu numai a fi pentru sine este imposibil fără număr. Fără număr, prima opoziție între ființă și neființă este imposibilă. Această opoziție însăși, întrucât ființa este concepută aici exclusiv sub forma unui act pur și gol de a poziționa, nu este altceva decât o opoziție numerică. Și numai depășind acest număr se poate ajunge la formațiunea direct dată, în care se află germenul tuturor formațiunilor calitative viitoare.

c) Din cauza absenței la Hegel a categoriei numărului înaintea categoriei devenirii independente, aceasta din urmă se dovedește a nu fi foarte clar justificată pentru el. Mai exact, aici simți un fel de sărituri și sărituri. De ce sinteza ființei și a neființei este o devenire? Desigur, această sinteză este formulată corect, întrucât devenirea este cu adevărat, în fiecare moment, atât ființă, cât și neființă. Dar aici simți un salt, care pentru o claritate deplină trebuie să fie umplut cu ceva. Să trecem de la ființă și neființă la număr. Numărul este una sau alta combinație de acte de poziționare. Dacă numărul într-adevăr este așa, atunci înseamnă că este, în primul rând, un fel de dezmembrare, adică ceva diferit de simpla ființă prin faptul că nu este nici un punct nedefinit, nici doar o poziție în general, ci ceva. larg răspândit în prostratul său – dezmembrat. Să punem acum în contrast acest lucru cu alteritatea și să căutăm o sinteză a prosterității dezmembrate care rezultă cu alteritatea ei. Ceea ce obținem este nimic mai puțin decât devenirea. Și înțelegem clar de ce a deveni. Anterior, a existat o distribuție dezmembrată (la faza numărului); acum, în vederea sintezei cu altă fiinţă, această distribuţie trebuie să devină nediferenţiată. Și această distribuție nedivizată devine.

Omițând numărul de la începutul doctrinei sale despre ființă, Hegel a făcut foarte dificil să înțeleagă dialectica „devenirii” sale. Deși a avut perfectă dreptate, nu a primit suficientă motivație de la el. Și numai luând-o nu pur și simplu ca o sinteză a ființei și a neființei, ci ca o sinteză a ființei și a neființei în ființă (număr) cu ființa și a neființei în neființă (altă ființă), numai cu astfel de detalierea concluziei dialectice primim categoria devenirii în toată forma sa distinctă, cea mai clară. Platoniștii antici au raționat mult mai corect în această privință, plasând numărul nu între eidos și lucru, ci între primul principiu și eidos, crezând că pentru a construi eidos sunt necesare acte preliminare de poziționare pură, iar acestea din urmă. nu sunt altceva decât Cel zdrobit. Acesta este punctul de vedere al lui Platon, Plotin, Iamblichus, Proclus și alți platoniciști. Aristotelul pozitivist, care neagă Unul ca substanță și înțelege bine că numărul este încă un fel de lipsă de calitate, îl pune între eidos și lucru. El ia de la eidos idealitatea și lipsa de calitate, iar din lucruri dezmembrarea lor și primește categoria de număr. Cu toate acestea, el a trecut cu vederea că lipsa de calitate este complet satisfăcută de ființa pură însăși și că nu numai lucrurile, ci și eidosul în sine au nevoie de dezmembrare și că, prin urmare, principiul acestei dezmembrari, sau număr, cel puțin însoțește eidosul, dacă nu direct la acesta precede.

d) Nu dăm aici niciun detaliu despre dialectica numărului, întrucât această vastă zonă merită o dezvoltare independentă. Dar dacă am intra în aceste detalii, am putea observa imediat că atât structura numărului în sine, cât și relația dintre numere diferite poartă aceleași categorii generale care sunt caracteristice gândirii în general. Aici ne-am găsi „ființa”, „ființa noastră”, „devenirea”, „devenirea” noastră etc., etc., dar cu o singură trăsătură fundamentală: toate acestea nu țin de calitate și nu de oarecare plinătate semnificativă a ființei, dar exclusiv la acte de poziție. Astfel, numărul este, parcă, latura formală a ființei și, în special, calitatea.

e) În acest sens, poate apărea gândul dacă numărul nu este deja primul simbol în general pe care îl căutăm aici. Formal, acesta este, desigur, primul personaj. Numărul este prima construcție completă a ființei, prima sa față; iar în acest sens nu ne vom înşela dacă îl considerăm primul simbol în general. Cu toate acestea, un astfel de număr nu este plin de nimic în interior, constă doar în acte pure de poziție și este indiferent față de orice conținut și calitate. Prin urmare, nu este recomandabil să considerăm acest simbol cu ​​adevărat prima sinteză completă. Să încercăm să studiem ființa și din partea calității și a certitudinii sale interne - atunci prima construcție completă cu drept mult mai mare poate fi considerată primul simbol complet în general.

6. În sfârșit, înarmați cu o intuiție completă a devenirii, bazată pe toate distincțiile anterioare, putem acum oferi o descriere detaliată a devenirii în sine.

a) Din cele de mai sus putem extrage în principal două principii ale devenirii, sau mai bine zis, două formulări ale unuia și aceluiași principiu al acestuia. În primul rând, devenirea este granița graniței. Și, în al doilea rând, devenirea este o sinteză (sau coincidență) a ființei cu neființa, sau, mai precis, a ființei care merge în neființă cu neființa care merge în ființă.

În ceea ce privește prima formulare, originea ei este foarte clară. Fiinţa, pentru a fi, se deosebeşte de nefiinţă şi presupune astfel pentru sine o anumită graniţă; neființa, pentru a fi, diferă de ființă și, prin urmare, predetermină și o limită pentru sine. Să luăm acum granița în sine. Pentru a fi, trebuie să fie și diferit de orice altceva. Cu toate acestea, nu avem încă nimic altceva. Există ființa, neființa și coincidența lor, care formează granița; De ce ar trebui să fie diferită granița și în ce, strict vorbind, ar trebui să-și stabilească propria graniță? Această zonă nu poate fi decât ea însăși, adică ea însăși își pune granița în sine. Dar a pune o graniță în această formă înseamnă a nu pune nicio graniță nicăieri, pentru că a te deplasa de-a lungul graniței închise a unui corp înseamnă a nu găsi niciodată nicio limită. De aceea granița graniței este infinitul. Și de aceea devenirea este, în primul rând, o atingere nelimitată a unei limite și imposibilitatea mereu prezentă de a o atinge definitiv.

Strict vorbind, nu înseamnă altceva că în devenire, ființa nu intră în neființă, ci neființa intră în ființă. Dacă ființa merge în neființă, atunci aceasta înseamnă că ființa, prin însuși actul poziționării ei, se sublatează imediat; iar dacă neființa se înființează, atunci aceasta înseamnă că neființa, prin însuși actul poziționării sale, se sublatează imediat, sau, ceea ce este același lucru, ființa, prin însuși actul subordonării ei a ființei, postulează imediat. în sine. Aceasta dă naștere continuității și continuității caracteristice devenirii. Ajungerea la graniță aici nu este doar nelimitată, ci este și continuă, continuă, absolut nedistinsă în sine.

Aceasta este natura devenirii. Dar există multe detalii esențiale diferite de aici.

b) Continuitatea nemărginită a devenirii interzice, în primul rând, invenția oricărei forme și discernabilități minime aici.

Pe această bază, este necesar să notăm că devenirea nu poate avea un început, un mijloc, un sfârșit sau orice punct care se poate distinge în general în sine. Devenirea nu constă exact din niciun punct. Plutește ilogic tot timpul, estompează; și chiar în momentul în care treci dincolo de orice punct specific al acestuia, chiar în acel moment punctul tău dispare, intră în trecut și este înlocuit de o infinitate de noi puncte. Nu numai că este imposibil să intri de două ori în acest pârâu, așa cum ne-a învățat Heraclit, dar este și imposibil să intri o dată, pentru că totul este diferit și diferit nu numai în mai multe momente diferite în timp, ci și într-un singur moment.

În devenire, absolut nimic nu poate fi distins sau numit. Tot ceea ce primește cel puțin un nume va fi astfel extras din acest flux continuu și va fi deja în afara lui. Toate acestea vor avea deja o anumită formă și vor fi ceva ce a devenit, adică rezultatul devenirii, și nu devenirea în sine.

c) Aceasta nu înseamnă însă că devenirea este pur și simplu absența ființei. Oricine gândește așa nu înțelege nimic despre a deveni. Ideea aici este că devenirea este o sinteză și o coincidență a ființei și a neființei. Nu putem indica un singur punct separat al devenirii. Dar devenirea în sine este posibilă doar pentru că trece de la un punct separat la altul similar. Cu toate acestea, trecerea efectivă de la un punct la altul nu înseamnă fixarea clară a acestor puncte. Devenirea în sine nu este conștientă de niciun punct separat este complet orb în raport cu acestea. Aceste puncte, gândind abstract, ar putea fi numărate, la fel cum numărăm secunde separate, în ciuda continuității și continuității fluxului de timp. Cu toate acestea, este clar că o astfel de rețea numărabilă a devenirii nu devine în niciun caz ea însăși, iar această rețea trebuie totuși să fie inundată cu acest flux continuu și indistinguibil sau cufundată în această ceață a emergențelor continue.

Astfel, devenirea nu este pur și simplu absența ființei, ci absența unei astfel de ființe așa cum ar trebui să existe. Se pare că această ființă, aceste acte separate și semnificative de a poziționa sunt undeva chiar acolo, că devenirea este pe cale să le ajungă. Cu toate acestea, însăși esența devenirii este să cauți veșnic forma și să nu o găsești niciodată. Chiar și toate aceste cuvinte folosite pentru a o caracteriza, „veșnic”, „căută”, „nu găsește” și așa mai departe. - nu este ceva caracteristic devenirii obiective, căci orice astfel de obiectivitate l-ar transforma deja într-un set de semne separate și, prin urmare, l-ar priva de cel mai important lucru - să fie un flux indivizibil. Aceste cuvinte sunt doar un produs al unui fel de conștiință care privește devenirea din exterior.

d) Prin urmare, devenirea este un fel de neliniște eternă și, parcă, neliniște eternă. Incertitudinea lui este plină de așteptări și speranțe. Dar nu se termină niciodată, nu trece în definiție, în formă, nu devine niciodată saturată, nu încetează niciodată căutarea. De aceea, incertitudinea devenirii este dureroasă și tristă. Devenirea trăiește tocmai prin acest necunoscut, acest etern și inevitabil necunoscut, căci aici nu se știe cine se străduiește, nici cum se luptă, nici unde se luptă. În devenire se aud niște numere, pentru că devenirea este un fel de tranziție și nu se poate trece decât de la unul la altul, adică doar atunci când se poate număra. Dar aceste numere se sting aici, ascunse în abisul indistinguirii, estompate și dizolvate. Și, prin urmare, chiar în formarea acestor numere, aceste numere sunt auzite doar ca un anumit puls al unei inimi universale necunoscute și de neconceput. Aceste lovituri plictisitoare și secrete și șocuri ale devenirii sunt complet de neînțeles; nu se știe cui aparțin și de ce apar. Dar așa ar trebui să fie, pentru că altfel am fi trecut deja dincolo de indiscernibilitatea absolută a devenirii.

Din cartea Favorite: Sociology of Music autor Adorno Theodor W

Probleme de filozofie. Ființa și devenirea Considerând pe bună dreptate haosul ca haos, filosoful, la începutul lucrului, își asumă obligația de a nu-l considera ca atare și de a-l considera ca un sistem. Eșecul unei astfel de încercări de sistematizare a sistemului va însemna că

Din cartea Teoria Universului de Eternus

INEXISTENTA Să luăm în considerare şi chestiunea inexistenţei. Inexistenţa este opusul fiinţei. Inexistența este inexistența, adică absența obiectelor. Astfel, unii gânditori credeau că odată, în trecutul „infinit îndepărtat” al Universului, a existat doar inexistența, iar existența (adică.

Din cartea Gândurilor de Pascal Blaise

3. Infinit - inexistenţă 451. Infinit - inexistenţă. - Sufletul nostru, aruncat în carapacea trupului, găsește acolo număr, spațiu, trei dimensiuni. Ea vorbește despre ei, unindu-i sub numele general „natura”, „necesitate” și nu crede în nimic altceva

Din cartea Multiple State of Being (colecție) de Guenon Rene

Capitolul III. Ființa și Neființa Am subliniat mai sus diferența dintre posibilitățile de manifestare și posibilitățile de nemanifestare, ambele fiind în mod egal și pe aceleași temeiuri cuprinse în Posibilitatea totală. Această distincție ne conduce la o altă distincție, mai specifică, între diferite moduri

Din cartea Idei la Fenomenologie Pură și Filosofie Fenomenologică. Cartea 1 autor Husserl Edmund

§ 42. A fi ca constiinta si a fi ca realitate. Diferența fundamentală în metodele de contemplare Rezultatul raționamentului nostru a fost transcendența unui lucru în raport cu percepția lui și, ulterior, în raport cu orice conștiință asociată cu acesta în general - nu doar

Din cartea Favorite: Teologia culturii autorul Tillich Paul

§ 44. Ființa exclusiv fenomenală a transcendentalului, ființa absolută a imanentului În plus, o anumită inadecvare este inseparabilă de percepția unui lucru – și aceasta este și o necesitate esențială. Un lucru în principiu poate fi dat doar „unilateral”, ceea ce înseamnă

Din cartea Imaginar. Psihologia fenomenologică a imaginației de Sartre Jean-Paul

Capitolul II. Ființa, neființa și anxietatea

Din cartea EXISTENCE LUMINARE autor Jaspers Karl Theodor

Conștiința imaginativă își pune obiectul ca un fel de inexistență 1 La începutul cărții sale, Sartre identifică patru caracteristici ale imaginației: 1) imaginea este un fel de conștiință, 2) fenomenul de cvasi-observare, 3) conștiința-imagine își pune obiectul ca un fel de inexistență, 4) spontaneitate. Până acum

Din cartea Orientare filosofică în lume autor Jaspers Karl Theodor

Capitolul 4. A treia caracteristică: conștiința figurată își pune obiectul ca un fel de inexistență. Orice conștiință este conștiința a ceva (de quelque chose). Conștiința nereflectată vizează obiecte străine de conștiință; de exemplu, se vizează conștiința figurativă a unui copac

Din cartea Concepte de bază ale metafizicii. Lume – Finitudine – Singurătate autor Heidegger Martin

Ființa ca existență și ființă pentru toată lumea Lumea este concepută la prima înțelegere ca existență în spațiu și în timp absolut; este apoi descompusă în relativitate și văzută în caracterul său perspectiv; în această accesibilitate la consideraţie şi

Din cartea Sensul vieții autor Trubetskoi Evgheni Nikolaevici

Concepte universale, formale ale ființei (ființă-obiect, ființă-eu, ființă-în-sine) Ființa, așa cum este înțeleasă, devine imediat o ființă definită. Prin urmare, ca răspuns la întrebarea ce este ființa, ni se prezintă diverse tipuri de ființă (vielerlei Sein): empiric reale în spațiu

Din cartea autorului

h) Ce-a fi, ce-a fi și a-fi-adevărat ca posibile interpretări ale conectivului. Diversitatea inseparabilă a acestor semnificații ca esență primară a pachetului Deși teoria aristotelică a „logosului apofantic” a fost și rămâne decisivă pentru tradiția ulterioară a logicii, mai mult

Din cartea autorului

c) Fiinţa liberă, fiinţa pre-logică-deschisă fiinţelor ca atare şi străduinţa spre coerenţă ca bază a posibilităţii rostirii Deci, ?????, apărând sub forma unui „logos apofantic”, este a posibilitatea în direcţia relaţiei care

Din cartea autorului

III. Lumea ca inexistență relativă: potențele ei pozitive și negative Am spus deja că lumea în timp este diferită în raport cu Sophia. – Pe baza a tot ceea ce s-a spus, natura celuilalt devine clară. Fără a fi identic cu Sophia, „celălalt” îl are în ea

A fi ca concept introdus în filozofie de Parmenide și, deși a căpătat caracterul de termen mult mai târziu - aparent, în contextul platonismului - este clar un concept în poemul lui Parmenide. Înainte de Parmenide, subiectul gândirii filozofilor era lucrurile existente și nu ființa ca atare. Totuși, mediul în care s-a cristalizat conceptul a apărut odată cu nașterea filozofiei și poate că ar fi mai corect să spunem că nașterea filosofiei a fost mediul care a făcut posibilă ontologia. De fapt, sarcina principală un nou tip de cunoaștere - filozofică - nu a fost doar construirea unei imagini a lumii, ci și justificarea dreptului cuiva la această încercare. Știința empirică nu avea nevoie de acest tip de autojustificare: prezența experienței atât ca material de generalizare, cât și ca criteriu de eficacitate a unei idei a servit ca o garanție suficientă a oportunității științei. Dar filosofia pretindea să înțeleagă ceea ce, în principiu, nu putea deveni subiectul experienței. Prin urmare, întrebarea decisivă pentru autojustificarea filozofiei a fost dacă gândirea, indiferent de experiență, poate descoperi un adevăr obiectiv, universal valabil. În mod firesc, un gând sau o serie de gânduri există de la sine, iar un lucru sau o serie de lucruri există de la sine. Aceste două serii nu se pot intersecta din cauza naturii lor. Pentru ca filosofia să câștige dreptul de a exista, a fost necesar să se găsească punctul de intersecție al acestor serii paralele - o sarcină pentru rezolvarea căreia a fost necesar să se găsească o nouă dimensiune.

Punctul căutat a fost găsit de primii fondatori ai sistemelor filozofice: era punctul de coincidență a gândirii și a ființei, pe care Pitagora îl vedea în număr, Heraclit în cuvinte, Parmenide în ființă. Cu alte cuvinte, s-a găsit un gând care nu putea rămâne doar un gând, ci întotdeauna conținea cumva obiectivitate. Prin urmare, problema ființei a fost pusă de fapt deja în primele construcții ale gânditorilor, chiar dacă acestea nu conțineau conceptul de ființă ca atare. Și în acești primii pași ai gândirii filozofice, caracteristică importantă conceptul de ființă – legătura sa strânsă cu conceptul de adevăr (și, prin urmare, gândire) și o legătură strânsă, deși mai puțin evidentă, cu conceptul de bine. Filosofia trebuia să fundamenteze posibilitatea realizării adevărului, criteriile adevărului pentru gândire și adevărata fundație a ființei. De aici legătura, dacă nu identitatea, dintre „gând”, „adevăr” și „ființă”. Însăși căutarea unei cunoștințe de încredere, adică a cunoștințelor care să coincidă cu ceea ce există de fapt, a fost un simptom al identificării viitoare a gândirii și a ființei.

Realizarea unei cunoștințe de încredere presupunea în mod necesar concluzii ontologice: dacă, de exemplu, punctul dorit de coincidență a gândirii și a ființei s-a dovedit a fi „număr”, atunci a devenit pentru pitagoreici baza ființei: până la urmă, numărul, pe de o parte, este un gând, dar, pe de altă parte, numai datorită organizării - puterii determinante a unui număr care ceva poate „fi”. Este semnificativ că în cazul în care subiectul gândirii erau elementele din interacțiunea lor, adică atunci când vorbeam despre „fizică” și nu despre ontologie, naturalețea trecerii de la substanța naturii la substanța gândirii. a fost păstrat: dacă a devenit clar care este originea lumii - de exemplu, focul, - atunci a fost posibil să se determine ce este gândul - în consecință, principiul de foc din suflet. Astfel, s-a dovedit că ceea ce există cu adevărat și ceea ce este gândit corect sunt unul și același. Și ambele aspecte sunt bune atât în ​​sensul bunătății cosmosului, cât și în sensul demnității etice. De exemplu, focul este baza cosmosului, identitatea lui de sine în toate transformările este bună, dar este și cea mai bună stare a sufletului uman, Heraclit caută să ne convingă de acest lucru. Același lucru este valabil și pentru numărul, care, potrivit lui Pitagora, organizează atât lumea, cât și sufletul.

Astfel, primii filozofi au descoperit o nouă dimensiune a universului, care, de fapt, nu era reductibilă la natură și a condus gândirea de la „fiziologie” la ontologie. Dar demarcarea acestor căi a avut loc mult mai târziu - în mod clar în epoca lui Socrate - și, datorită particularităților gândirii antice, nu a devenit niciodată definitivă. Pasul decisiv de la posibilitate la realitatea conceptului de ființă a fost poemul lui Parmenide. Filosofia pre-elica, cum s-a spus, a deschis dimensiunea ontologică, dar conceptele pe care le-a propus au fost doar în conținut punctul de coincidență a gândirii și a ființei care asigura autonomia cunoașterii filosofice; ca formă, nici logosul, nici numărul nu sunt un obiect necesar al gândirii (dacă există, atunci se pot trage anumite consecințe din ele; dar există ele?). Parmenide găsește ideea care combină atât conținutul ontologic, cât și necesitatea formei logice. Dacă Heraclit și Pitagora au arătat posibilitatea unei căi către ființă, în spatele căreia se evidențiază trinitatea adevărului, binelui și frumosului, atunci Parmenide a demonstrat imposibilitatea unei alte căi, care, după părerea unanimă a istoricilor filosofiei, a făcut posibilă. pentru a da unui nou tip de gândire propriul fundament solid. „Ființa este, dar neființa nu este”, proclamă Parmenide. Această idee, care la prima vedere pare a fi o tautologie lipsită de sens sau un truc logic naiv și, ca atare, a fost supusă unor critici ascuțite și justificate de multe ori - din antichitate până în zilele noastre, a fost reprodusă cu încăpățânare în istoria filozofiei și s-a devin adesea o forță care creează unul sau altul concept.

Deși filozofia preelenică, nu mai puțin energic decât Parmenide, a apărat baza cu adevărat existentă a tuturor aparențelor, diferența esențială în noua formulare a întrebării era că nu „ceva existent” era supus interpretării, ci pur și simplu „existent”. ”, iar acest lucru a făcut posibilă direcționarea nu a gândirii către subiectul interpretării despre ceva, ci doar la un „gând”. Ființa și gândirea în acest caz se contopesc într-una singură, pentru că definițiile lor coincid. Inspirația poetică a lui Parmenide este destul de de înțeles. La urma urmei, el a descoperit că printre gânduri, care în sine sunt doar abilități subiective umane, există un gând care ne scoate inevitabil din subiectivitate, ne oferă certitudine și rezolvă astfel una dintre sarcinile principale ale filosofiei nou-născutului, sarcina de a se auto- justificarea rațiunii. De remarcat că obiecția față de a fi ca concept, care a apărut de mai multe ori în rândul gânditorilor din epoci diferite, adică îndoiala cu privire la însăși posibilitatea de substantivizare a unui astfel de element lingvistic, nu a primit o formulare clară în filozofia antică. Chiar și critica plină de spirit a lui Gorgias, îndreptată împotriva Eleanilor, susține și conjunctivul „este”, dar cu semnul evaluativ opus. Mai mult, chiar și teza lui Aristotel „ființa nu este un gen” cu greu poate fi numită o excepție de la regulă, această teză indică doar limitările subordonării generice.

Intuiția lui Parmenide despre ființa pură a fost atât de sigură și de vie pentru el, încât a făcut posibilă o descriere semnificativă a „tautologiei goale” în imaginile plastice. În același timp, natura metaforică a acestor imagini (lumină, sfericitate, beatitudine) este redusă la minimum, în care imaginea se transformă în simbolism. Explicarea logică a conceptului de a fi după Parmenide arată astfel: ființa este gândul de a fi, iar gândul de a fi este ființa (această concluzie stabilește imposibilitatea logică pentru gândul de a fi, și numai pentru un astfel de gând, nu a avea un obiect corespunzător în realitate sau, cu alte cuvinte, această concluzie dezvăluie esența care conține necesitatea existenței sale; această identitate neagă separarea subiectului și obiectului și, în general, orice separare, pentru că în ființa pură nu există nimic care să o bifurcă: nu există nici inexistență relativă, nici absolută; De aici rezultă că ființa nu poate fi fragmentată nici de timp, nici de spațiu, nici de schimbare. În acest sens, este legitimă caracteristica absolutului ontologic ca Unul, care este dată indirect de Parmenide și direct de Platon. 2 ]. De asemenea, este indicativ un astfel de predicat al ființei, revelat în poem, ca completitudine. Imposibilitatea oricărei discreții și structuri în ființă poate fi la fel de ușor interpretată ca vid, dacă gândim formal. Totuși, pentru Parmenide este clar că golul, absența, este un concept derivat, dependent de completitudine și prezență (prezență).

Așadar, indiferența momentelor de ființă este tocmai plenitudine, un fel de continuitate, potențial generatoare de o lume de diversitate calitativă (pentru eleatici, o iluzie).

O consecință foarte interesantă a descoperirii lui Parmenide este afirmația că ființa are o limită. Această afirmație pare să contrazică însăși ideea existenței universale. Deja Melissus, un adept al lui Parmenide, crede că existența este nelimitată, altfel dincolo de limita ei va exista inexistență, ceea ce a fost negat de logica eleatică. Dar Parmenide insistă asupra certitudinii și, mai precis, a sfericității ființei. Argumentul său decisiv este că ființa este tocmai „ceva”, în timp ce absența unei limite va însemna că este „nimic”; prin urmare fiinţa va dispărea. Desigur, o astfel de minge, care are o limită, dar nu are o limită spațială, nu poate fi imaginată, dar ființa nu este imaginabilă, ci imaginabilă. Pentru Parmenide, infinitul și determinarea nu se contrazic; mai degrabă, ele se cer reciproc, deoarece privarea de o limită este o eternă lipsă de ceva, incompletitudine, imperfecțiune, inferioritate, chiar „invidie”. De aici urmatoarea caracteristica a fiintei: este bun. Deoarece nu are nevoie de nimic, este în pace absolută și este plin de sine, atunci este bine. În cele din urmă, a fi nu este doar plinătate sferică, ci și lumină. Parmenide îi atribuie această calitate senzuală pe baza convingerii firești pentru fiziologul presocratic că nu există o graniță de netrecut între corporal și necorporal; sunt doar doi poli cantitativi ai unei singure realități și, prin urmare, existența trebuie să coincidă cu cea mai subtilă substanță corporală, cu lumina.

Astfel, propoziția foarte simplă că nu există inexistență, ci existența există, conduce, pe de o parte, la o nouă imagine eleatică a universului și, pe de altă parte, la apariția unui nou mod de a gândi, care se consideră independent în temelii de realitatea empirică: ia naştere specificul cunoaşterii filosofice. În cadrul presocraticilor, ideea de ființă pură a primit o interpretare variată; în același timp, intuiția centrală - percepția minții asupra existenței neschimbate - a rămas un fel de axiomă în toate construcțiile. A fost păstrat de Empedocle și Anaxagoras, Democrit și Melissus și, într-un anumit sens, chiar și de sofiști. Singurul adept ortodox al lui Parmenide a fost Zenon, care a prezentat argumente izbitoare în favoarea doctrinei unei ființe. Aporii sale, însă, nu i-au convins pe contemporanii săi-filozofi de adevărul doctrinei lui Parmenide, ci au arătat că, în sensul strict al cuvântului, nu negarea eleatică a concevabilității „naturii” era contradictorie, ci gândindu-se la fiziologi. Al doilea adept al lui Parmenide, Melissus, a făcut ajustări semnificative învățăturii eleatice, încercând aparent să o împace cu fizica ionică, sub influența căreia se afla. Principala sa inovație - înțelegerea ființei ca infinită spațial - a fost mai paradoxală pentru gândirea antică decât combinația lui Parmenide de ființă și sfericitate, dar din punctul de vedere al presocraticilor târzii, sinteza direcțiilor ionian și eleatic în filosofia lui Melissa a fost firesc, căci sarcina presecraticilor târzii era să interpreteze ființa ca bază a diversității cosmosului. Pe această cale a urmat și Empedocle, în al cărui sistem ființa este doar un moment al ciclului cosmic (sphairos, plin de „înțelegere sacră”), alături de momente de diferite grade de fragmentare; Anaxagoras, după ale cărui învățături mintea lumii („nus”) – cel mai apropiat analog al existenței eleatice – este eternă și omniprezentă, dar există împreună cu diversitatea naturii, fără a o anula; Democrit, ai cărui atomi (ființă) există și se mișcă pe fundalul neantului-golului. Această cale de compromis era cu atât mai posibilă cu cât filosofia eleaticilor era ea însăși încă filozofie naturală și s-a dezvoltat din problematica ei; dar o astfel de cale după reformele logice ale lui Parmenide nu putea deveni mai mult decât un compromis.

Găsim o abordare complet diferită a conceptului de a fi printre sofişti. Scurta, dar unica si importanta din punct de vedere istoric, perioada de activitate a sofistilor seniori a devenit un moment al unei reevaluari temeinice a valorilor, care afecteaza nu in ultimul rand ontologia. Trebuie remarcat faptul că școala sofiștilor a fost reprezentată de gânditori foarte diferiți, care uneori chiar au avut opinii opuse. Prin urmare, sofistii nu au opus o singura teorie adversarilor lor, dar o tendinta generala in intelegerea lor a existentei poate fi inca detectata. Sofiștii privează „existentul unic” de universalitatea și necesitatea sa și nu numai că neagă existența, dar, într-o formă sau alta, îi dau o nouă interpretare. Acest lucru nu exclude posibilitatea ca sofiştii individuali să graviteze sau chiar să se alăture punctului de vedere al eleaticilor sau fiziologilor. De exemplu, Antifon (B1; B10) argumentează ca un eleatic, Gorgias urmează complet logica eleatică, deși o întoarce pe dos. Nu însăși logica gândirii despre existență se schimbă, ci contextul ei ideologic. Spre deosebire de fiziologi, sofiştii limitează universalitatea fiinţei nu atât prin principii şi cauze exterioare fiinţei, adică prin altă fiinţă, care este prezentată cu deplină consistenţă logică de Democrit ca nefiinţă, ci prin distincţii interne. Sofistii au scos la iveala necesitatea de a clarifica si critica conceptul de fiinta, care a fost interpretat prea abstract la presocratici, atat de convingator incat nici Megaricanii, nici Platon, nici Aristotel nu s-au indepartat de la aceasta cale, indiferent cum au tratat concluziile pozitive. a sofistilor.

Principala diviziune internă la care a fost supus conceptul de a fi a fost separarea logicii gândirii despre general și logica gândirii despre individ. În consecință, s-a descoperit că ambele sfere nu pot fi acoperite de un singur concept de ființă. Protagoras și Antifon se opun unității existenței; Gorgias demonstrează discrepanța dintre concept și individualitate la finalul discuției sale despre inexistență; Mai tânărul sofist Lycophron, despre care se crede că aparține școlii lui Gorgias, neagă posibilitatea folosirii conectivului „este”, deoarece îl face pe cel mai mult. Sofistii au descoperit ca individul este ilogic ca atare: conceptul general ii este inaplicabil si nu concepte generale nu se întâmplă. Dar prezența individului este mult mai evidentă decât a generalului. De aceea se deschid moduri diferite solutii la antinomia generalului si a individului – putem admite: ca tot ce exista este singular; că singularul este iluzoriu; că existenţa este duală. Dialogurile ulterioare ale lui Platon și ale aporeticistului „primului filozofie” Aristotel vor dezvălui întregul spectru logic al acestor posibilități.

A doua diviziune, care, însă, poate fi considerată ca un alt aspect al primei, este distincția dintre esență și existență, implicită în predicile sofiștilor. Dacă generalul este legat de concept, iar individul de existență, atunci este clar că logos nu are universalitatea ființei și nu poate fi o măsură universală a ființei, mai ales că logos are două valori, ceea ce a fost descoperit de Heraclit. , iar ființa este lipsită de ambiguitate, ceea ce a fost descoperit de Parmenide. De aici concluzia lui Protagoras: măsura existenței este omul. Subiectivismul care a apărut din această teză a fost bine descris de istoricii culturali, dar sens filozofic Teza lui Protagoras nu este deloc epuizată de aceasta. Dacă ignorăm critica lui Platon la adresa sofiştilor, putem vedea o altă latură a ideii. După ce a descoperit neutralitatea ontologică a logicii, care se corelează mai mult cu posibilitatea decât cu realitatea, Protagoras nu neagă, în esență, sfera parmenidiană a ființei, ci o contopește cu sfera existenței individuale. Ceea ce se afirmă nu este că omul este mai slab decât obiectivitatea, ci că logica este mai slabă decât umanitatea, căci statutul de existență este dat posibilității impersonale numai de om. (Amintiți-vă că predicțiile oracolului - reprezentantul lui Apollo - sunt ambigue, iar acțiunile istorice care le realizează sunt lipsite de ambiguitate. Aici necesitatea de a fi și a liberului arbitru își găsește un loc.) Astfel, Protagoras este fidel ideii ontologice originale. a presocraticilor, dar trecerea accentului de la spațiu la realitatea umană ca loc în care a fost descoperită existența vorbește despre debutul unei noi perioade istorice și filosofice. Intuiţia generală a sofiştilor: decizia finală despre existenţă nu aparţine logicii, ci omului. (Este interesant să comparăm această declarație cu spiritul procedurilor judiciare grecești, care a fost elementul cel mai important viata publica politica: legea în sine nu poate garanta identitatea sa cu cazul individual; acest lucru este făcut de persoana și de cei pe care i-a convins.)

Dacă luăm sofisma ca o viziune asupra lumii în ansamblu, atunci, desigur, subtilitățile ontologice indicate vor fi ascunse de interpretarea omului ca ființă naturală specifică: secretul personalității strălucește doar prin naturalismul antropologic al sofiștilor. Mai mult, sofisma a devenit un simbol al subiectivismului și, în mare parte, datorită criticilor acelor gânditori care au transformat posibilitățile interne ale reformei umanitare a sofiștilor într-un nou tip de filozofie. Aceasta înseamnă Socrate și Platon.

categorie a filozofiei în general şi a dialecticii în special. Caracterizează procesul de tranziție de la apariția unui obiect la starea sa dezvoltată. Este mai des înțeles ca umplerea „golului” și lipsa de conținut inițială a unui obiect cu un fel de conținut și transformarea acestuia în ceva specific. În procesul de formare, „nimicul” inițial se transformă în „ceva”: formarea lumii, formarea societății, formarea personalității etc.

Definiție excelentă

Definiție incompletă ↓

DEVENIRE

un concept care capătă propria denotație și dimensiune filosofică în postmodernismul filozofic (esența problemei este conturată în lucrarea lui Deleuze și Guattari „O mie de platouri”: termenul „S.”, de regulă, este folosit de ei în plural). În acest text vorbim despre „S.-animal”, „S.-intensitate”, „S-moleculă”. Spre deosebire de conținutul tradițional al conceptului „S”. versiunea sa postmodernă respinge înțelegerea lui „S”. ca trecere evolutivă a unui subiect, obiect, fenomen, desemnare de la o stare la alta, de la un tip de existență la altul, mai mult sau mai puțin perfectă. Deleuze și Guattari afirmă realitatea, obiectivitatea lui S. însuși, și nu acele stări, tipuri de existență pe care le leagă. Potrivit Deleuze și Guattari, chiar și punctul de plecare și „obiectivul” lui S. poate fi lipsit de denotație, dar nu ea însuși. Potrivit lui Deleuze și Guattari, „devenirea-animal a omului este reală, chiar dacă nu există un animal real care să devină omul; și, în același timp, devenirea-altul a animalului este reală, chiar dacă acest altul nu este real. Trebuie să fim clari: cum devenirea nu are subiect distinct de devenirea în sine, deci devenirea nu are termen, întrucât termenul său, la rândul său, există doar prin împrumut de la o altă devenire, subiectul căruia este și care coexistă. cu prima [devenire], formând un bloc cu ea.” Ipostaza semnificativă a lui S., după Deleuze și Guattari, constă în simbioze între ființe aparținând diverse tipuriși nu legate de nicio continuitate. Astfel, coexistenta unei viespi si a unei orhidee nu presupune un contra-simptom, asociat cu transformarea unei viespi in orhidee si invers; de asemenea, nu există o nouă formare calitativă a S. care leagă viespea și orhideea: există un S. real, care implică atât orhideea, cât și viespea. După Deleuze şi Guattari, S. evoluţionist nu trebuie să fie neapărat însoţit de apariţia a ceva mai diferenţiat; ar trebui să vorbim mai mult despre comunicarea de „tip infecțios”. Sau - în consecință - despre „involuție” (un concept diferit de „evoluție” și „regresie”). Potrivit Deleuze și Guattari, baza înțelegerii S. ar trebui să fie principiul rizomului (vezi Rizom), ar trebui dus dincolo de granițele opozițiilor „progres - regresie”, „identic - non-identic”. S. nu este un proces de „producere a succesiunii” sau „producție prin succesiune”. Deleuze și Guattari S. au „un verb cu toată consistența lui nu reduce și nu ne întoarce la [cuvânt-verbe] „manifestați”, „fi”, „egalizați” sau „produce”. Lucrarea filozofică a lui Bergson - vezi „Bergsonism” (Deleuze) - Deleuze notează că este necesar să se facă distincția între două tipuri principale de diferență: „diferența de grad” și „diferența de natură”. intelectul orientat, al doilea este sfera lui S. însuși Deleuze, se poate vorbi despre S. (atât sub aspect temporal, cât și dinamic) numai în cadrul „duratei” bergsoniene, în limitele integralului virtual-real. lumea S. A.A.

Definiție excelentă

Definiție incompletă ↓

Primul concept de ființă a fost propus de presocratici, pentru care ființa coincide cu cosmosul material, indestructibil și perfect. Unii dintre ei considerau existența ca neschimbătoare, unificată, nemișcată, auto-identică (Parmenide). Pentru Parmenide, ființa este identică cu existența. Alții au văzut ființa ca devenind continuu (Heraclit). Ființa se opune neființei.

Acest termen a fost introdus pentru prima dată de către filozoful antic Parmenide(secolele V-IV î.Hr.). El a descris existența sub forma unui fel de cel mai mare „caz” sferic care conține tot ce există în lume. În timpul lui Parmenide, oamenii au început să-și piardă încrederea în zeii tradiționali ai Olimpului. Astfel, fundațiile și normele lumii s-au prăbușit. Oamenii au nevoie de încredere în forță nouă. Permanides și-a dat seama de situația actuală, înlocuind puterea zeilor cu puterea rațiunii, puterea gândirii. Gândul absolut care împiedică lumea să cadă în haos. Ființa, așa cum gândea Absolutul, este garantul durabilității existenței umane. Ființa este tot ceea ce există, nu există deloc neființă. Ființa este nemișcată și veșnică. B. - ceea ce există în spatele lumii lucrurilor senzoriale, asta se gândește. Este una și neschimbătoare, absolută și nu are nicio împărțire într-un subiect. Iar obiectul, este tot completitatea perfecțiunii. Absolut. Ideea de a fi este ființa adevărată, existentă, dar de înțeles doar de minte. Pretinzând că ființa este gândită, el se referea la Logos - mintea cosmică prin care conținutul lumii este revelat omului în mod direct. Nu omul este cel care dezvăluie adevărul de a fi, ci adevărul de a fi este revelat omului.

Heraclit- ființa este mobilă și eternă. Pentru Democrit ființa este un atom, neființa este vid. Socrate- omul este măsura tuturor lucrurilor, cea mai înaltă realitate nu este ființa, ci conștiința. De la Parmenide - împărțirea în ființă autentică și neautentică. 2 căi de ieșire: reconstruiește lumea și reconstruiește-te pe tine însuți. Platon- adevarata existenta este lumea ideilor, iar materia este inexistenta. Ființa senzorială contrastată cu ideile pure. Ființa autentică este eidos, ființa neautentică este o reflectare a eidos. Platon se caracterizează prin diferența dintre „a fi după părere” - realitate vizibilă, exterioară și „adevărul de a fi”, accesibil doar minții filozofice. Adevărata existență este „împărăția gândurilor pure și a frumuseții”. De Aristotel, ființa este o substanță vie care caracterizează: în primul rând, fiecare lucru este un fapt independent (principiul materialității); în al doilea rând, fiecare obiect are o structură, ale cărei părți sunt legate între ele (Arist. concept de formă activă); în al treilea rând, fiecare lucru trebuie să-și indice originea (cauzalitatea); în al patrulea rând, fiecare lucru are un scop (principiul scopului). Plotin- 4 tipuri de ființă. Materia este nedefinită, materia sub formă de lucruri, lumea ideilor și a unificatului.

În epoca creștină, filosofia a fost combinată cu cunoașterea lui Dumnezeu. Ființa este Dumnezeu. Evul Mediu - relația ființei ca realitate în afara lumii sentimentelor cu lucrurile lumii. În Evul Mediu, ei vorbeau despre Absolut ființă-ființă Dumnezeu și anume: ceea ce nu poate fi conceput un mai mare nu poate exista doar în minte. F. Aquino - ființa este Dumnezeu, orice altceva este neautentic.

Noi vremuri - respingerea problemelor ființei și metafizicii: a) se pierde simțul autenticității și al inautenticității existenței, b) omul, conștiința, nevoile și viața lui sunt singura ființă autentică fără îndoială, c) credința în capacitatea de a se schimba lumea, d) dominația materialismului = existența ființei a devenit subiectivitate. A fi ca ceva corporal, ca realitate obiectivă. Universul este o mașină. Caracteristică este și abordarea substanțială: substanța (substratul indestructibil și neschimbabil al ființei, baza sa ultimă). Leibniz a derivat conceptul de ființă din experiența interioară a omului. Berkeley- „a fi înseamnă a fi în percepție”. Învățăturile despre ființă în timpurile moderne au fost caracterizate de o abordare substanțială, când substanța (substratul ființei) și accidentele (proprietățile) ei derivate din substanță sunt fixate. Pentru filosofia europeană a acestei perioade, ființa este un lucru existent în mod obiectiv, cunoaștere opusă sau iminentă. Ființa este limitată la natură, lumea corpurilor naturale, iar lumea spirituală nu are statutul de ființă. Odată cu aceasta se formează un mod de interpretare a existenței, care este interpretat prin analiza conștiinței și a conștientizării de sine. Este prezentat în teză Descartes– „Gândesc, deci exist”, existența subiectului este conștiința de sine. Pentru Kant ființa nu este o proprietate a lucrurilor. Ființa este o modalitate de a conecta conceptele și judecățile noastre, iar diferența dintre ființa naturală liberă din punct de vedere moral constă în diferența dintre formele legii - cauzalitate și scop. Într-un sistem idealist Hegel ființa este considerată ca primul pas imediat în ascensiunea spiritului spre sine. Ființa s-a dovedit a fi indefinibilă pentru el, ceea ce se explică prin dorința de a deriva ființa din acte de conștiință de sine, din analiza epistemologică a cunoașterii și a formelor ei. Pentru Hegel, ființa pură este nimic, existența este un lucru, ființa subiectivă este un individ.

I Conceptul de a fi nu este folosit (pragmatism, pozitivism) sau este negat (Wittgenstein).

II Conceptul de fiinţă este utilizat activ (marxism, Heideger). Geneza, conform Heidegger, există un mod special de a vorbi despre asta. Marx este o ființă socială.